Egyptské kořeny „jiného“ Egypta

27. 09. 2009 | † 03. 10. 2010 | kód autora: d5q

thot_scribeAmenhotep, syn Hapuův, jenž jako oblíbenec Amenhotepa III.  řídil vztyčení Memnonových kolosů a později byl uctíván jako božský mudrc a léčitel, říká na jedné své soše z chrámu v Karnaku (kolem 1360 př. n. l.): "Byl jsem uveden do boží knihy, viděl jsem, jak na Thovtovi spočívá záře, a byl jsem obdařen jeho tajemstvími." Takové formulace znějí už docela "hermeticky", v souladu se zasvěcením do moudrosti egyptského boha Thovta, pozdějšího Herma Trismegista, a do "boží knihy" jím zapsané a zjevené. Podle Edmunda  Hermsena koncipoval kněz Thovtova chrámu v Hermopoli ve 12. dynastii (asi v letech 1938–1759 př. n. l.) Knihu dvou cest, která by tak mohla být považována za nejstarší "hermetické" dílo; jako první popis onoho světa je důležitým předchůdcem Knih podsvětí z Nové říše.


 

Úplný seznam článků podle jednotlivých rubrik naleznete zde.


thot_scribe

Amenhotep, syn Hapuův, jenž jako oblíbenec Amenhotepa III.  řídil vztyčení Memnonových kolosů a později byl uctíván jako božský mudrc a léčitel, říká na jedné své soše z chrámu v Karnaku (kolem 1360 př. n. l.): "Byl jsem uveden do boží knihy, viděl jsem, jak na Thovtovi spočívá záře, a byl jsem obdařen jeho tajemstvími."

 

Takové formulace znějí už docela "hermeticky", v souladu se zasvěcením do moudrosti egyptského boha Thovta, pozdějšího Herma Trismegista, a do "boží knihy" jím zapsané a zjevené. Podle Edmunda  Hermsena koncipoval kněz Thovtova chrámu v Hermopoli ve 12. dynastii (asi v letech 1938–1759 př. n. l.) Knihu dvou cest, která by tak mohla být považována za nejstarší "hermetické" dílo; jako první popis onoho světa je důležitým předchůdcem Knih podsvětí z Nové říš...

.... Téměř všechny exempláře této knihy pocházejí z el-Berše, tedy z Thovtova města Hermopole, kde se nechávali pohřbít vládci 15. hornoegyptského kraje. V nápisech o sobě mluví jako o "pravdomluvných synech Thovta". Thovt byl pokládán už v 11. dynastii za ztělesnění moudrosti: vůdce výpravy do Vádí Hammámátu se nazýval "chytřejší než Thovt" a také jinde nacházíme v rané Střední říši často tvrzení, že Thovt lidi vyučuje.

 

Ve Staré říši převažují ještě jeho násilnické rysy: dupe (ve Vádí Charigu na Sinaji) jako "pán cizích zemí" a "pán krveprolití, jenž poráží Asii" po nepřátelích a pomáhá králi při "porážce nepřátel"; v Textech pyramid sráží hlavy a vyřezává srdce (§ 962n), jeho často zmiňovaný "nůž" znamená určitě srpek měsíce, který rovněž slouží jinému měsíčnímu bohu Chonsuovi jako zbraň. Kromě toho však už vystupuje také v roli soudce a posla bohů a v roli ochránce Horova oka a jeho "křídla" pomáhají zemřelému při jeho výstupu do nebe. Stejně dvojznačný jako jeho povaha je i jeho původ podle vyprávění o sváru Hora a Setha (Suteha) pocházel Thovt z Horova semene, ale narodil se ze Setha; spojuje proto v sobě protikladnou povahu věčně se svářících bratrů, jimž neochvějně dělá prostředníka.

 

Nejčastěji je Thovt znázorňován jako ibis nebo pavián a rovněž jako složená bytost– s hlavou ibise. Vedle toho bývá, byť zřídka, zobrazován v čistě lidské podobě: snad je tomu tak v Chonsuově kapli malého Thutmosova chrámu v Luxoru; to nabývá na významu vzhledem v tomu, že později je v Hermu Trismegistovi často spatřován nikoli bůh, nýbrž moudrý člověk.

 

V Textech rakví Střední říše– náboženských průpovědích na rakvích úředníků– slyšíme poprvé o "boží knize Thovta" (III 240b, srov. také VII 118); je to tedy počátek důležité tradice, jež považuje tohoto boha za autora posvátných písem. Zároveň se Thovt stává, jak už jsem uvedl výše, Pánem moudrosti (ve V 305n je označován jako vševědoucí) a Pánem rituálů a obětí, navíc je spojován s čarovnou mocí (V 315); jeho soudcovské funkce ho činí ve Stížnostech výmluvného venkovana ochráncem právního řádu.

 

V Nové říši je náplň jeho působení dále obohacována– je pokládán za onoho boha, jemuž podléhá veškerá kultura a všechny vynálezy. Proto lze faraona nazývat "Thovtem v každém ohledu", neboť v sobě spojuje vlastnosti tohoto boha. Thovtovi jsou připisována svatá písma nebo se nalézají u nohou jeho sochy. V Knize mrtvých hraje velkou roli v mnoha průpovědích, především hned v průpovědi první, v níž se zemřelý jako Thovt obrací na Osirida (Usira) jako "býka západu" a prokazuje se svým věděním. Kdekoli je třeba vyhotovit božské listiny  – dopisy, výnosy, závěti – úřaduje jako písař a jako "Pán božích slov" je naprosto všeobecně příslušný pro egyptské písmo. Kromě toho bdí nad kalendářem a měřením času. V obrazovém cyklu v chrámu v Dér el-Bahrí, jenž líčí obchodní výpravu vyslanou královnou Hatšepsutou do Puntu, vede osobně knihu o produktech přinášených ze vzdálené země a v mnoha scénách z chrámu píše jména králů na listy posvátného stromu sykomory. Při soudu mrtvých zapisuje jeho výsledek a příležitostně obsluhuje také váhy. V té době je – ponejvíce v podobě paviána – zobrazován častěji ve sluneční bárce a úřaduje jako "zástupce" slunečního boha Rea. Douška ke sté průpovědi Knihy mrtvých mu dokonce přiděluje povinnost zaznamenávat cestující noční bárky při "vystupování a nastupování".

 

Také Achnatona lze považovat za "hermetika", protože své nové hlavní město Achetaton postavil v oblasti 1...

.... hornoegyptského kraje, Hermopole, stejně jako Hadrián zde nově založil svou Antinoopoli. A právě z jeho sídla Achetatonu (Tell el-Amarny) pochází obzvláště krásný exemplář sousoší (v Nové říši značně oblíbeného), které představuje písaře dřepícího u nohou Thovta v podobě paviána a jakoby v přímé inspiraci píšícího, co mu Thovtova moudrost zjevuje. Jméno Thutmose, jenž se dokonce psalo hieroglyfickým znakem boha s hlavou sokola, nese místokrál Núbie, který vládl za Achnatona, i jeden z předních sochařů, jemuž vděčíme za busty Nefertiti uchovávané v berlínském muzeu. Také v jiných případech se zdá, že Thovt byl za Achnatona do určité míry snášen a nebyl jako jiná stará božstva vystaven radikálnímu pronásledování.

 

Brzy po Achnatonově smrti vznikl Haremhebův hymnus na Thovta. Tam je tento bůh opět tím Vševědoucím, "jenž zná tajemství" a povahu člověka a bohů, jenž hlásí slunečnímu bohu vše, co se děje. Ramesse IV. se honosí tím, že pronikl do všech Thovtových spisů, které se uchovávají v "domě života" (chrámovém archivu), a dověděl se z nich o povaze Osirida.

 

Nová říše dodala k Thovtovi také společnici v podobě Nehmatauaje, té, "jež se ujímá oloupených". Za jejího syna je v řecko-římské době považován Hornefer, neboť tehdy bylo v oblibě členit svět do triád – trojic sestávajících z božského páru a jejich syna. Významnější a starší je spojení Thovta s bohyní Maat, v níž se ztělesňuje správný řád světa. V hymnu na Maat v hrobu Ramesse VI. přivádí Thovt Maat a "zkouší" (ip) ji a na jeho odpovědnost za harmonii a řád ukazuje také těsné spojení s všezahrnujícím symbolem vedžat – Horova oko, a to především v motivu opice, která vedžat drží. Průpověď či říkadlo 164 Knihy mrtvých odkazuje "uklidňujícím působením" tohoto oka za prostřednictví Thovta už na roli, kterou sehrál, když přivedl zpět vzdálenou bohyni. Neboť v mýtu o vzdálené bohyni osvědčí své usmiřovací umění a přemluví bohyni, která v hněvu uprchla, aby se opět vrátila do nilského údolí; ve vyprahlé núbijské poušti ji zláká vyhlídkou na zelenající se luhy nilské země. Návrat uchlácholené bohyně končí ve všeobecném jásotu, svět má opět řád a Thovt znovu ochotně podporuje člověka i bohy. Miliony pečlivě zavinutých mumií ibise svědčí o uctívání tohoto Thovtova posvátného zvířete.

 

V pozdním období se Thovt stává rozhodujícím bohem v čarování; jedna jeho průpověď působí zvláštním způsobem. Proto se Egypťané bojí, jak píše Cicero v díle O přirozenosti bohů (De natura deorum III 5), vyslovit jeho jméno. Mrtvým vystavuje průvodní listy, aby jim připravil cestu na onen svět, a s Isidou (Esetou) jsou považováni za autory "Knih o dýchání", které částečně nahrazují Knihu mrtvých.

 

Především ale v tomto pozdním období probíhá proměna egyptského Thovta v univerzálního Thovta Trismegista, "Třikrát největšího". Prvním krokem je označení "Dvakrát velký" (egyptsky aa aa); tím je obdařen už na jedné stéle v lausannském muzeu, která pochází z 20. roku vlády krále Apriea, tedy z roku 570 př. n. l., a zachycuje faraona, jenž obdarovává zemí Thovta, "Dvakrát velkého", Pána Hermopole (v nilské deltě). Asi ze stejného období vlády pochází titul "Představený proroků Thovta, Dvakrát velkého, Pána Hermopole", který přísluší Anchhorovi, vyššímu správnímu úředníkovi Nitokridy, "božské manželky" Amona v Thébách. Toto Thovtovo přízvisko psané démotickým písmem se potom objevuje od doby Dareia I. a od 3. století př. n. l. se ještě stupňuje příslovcem ver "nesmírně", z nějž se od konce 2. století př. n. l. vyvíjí trojnásobně "velký", paralelně k tomu dokonce "Pětkrát velký", jenž je mezi jiným doložen v románu o Setnovi. Z egyptského tvaru "třikrát nesmírně velký" (egyptština nezná superletiv) se stává řecké "Trismegistos", jež se s určitým zpožděním objevuje teprve ve 3. století n. l. nejdříve v jednom nápisu z Achmínu okolo roku 240. Tak se zrodil zakladatel hermetického náboženství, který se už brzy postaví vedle Mojžíše a Zarathuštry.

 

O paralelním vzestupu Imhotepa do božské sféry, kde je nakonec uctíván jako Asklepios, se lze dočíst v 7. kapitole v pojednání o hermetismu.

 

Vzhledem k tomu, že v pozdější ezoterické tradici hrají obrovskou roli hieroglyfy, údajně dílo Thovtovo, je třeba se rovněž podívat na tyto kořeny esoteriky. Hieroglyfy byly vynalezeny okolo roku 3000 př. n. l. v podstatě jako hláskové písmo, jež by mělo naznačit to, co nelze vyjádřit obrazy, tedy především jména. Ačkoli tedy původně nepředstavovaly "obrázkové písmo", obsahovaly od počátku názorné prvky, které se během dalšího vývoje zesilovaly. Vedle determinativ, která pevně zachycují příslušnost slov k třídám významů, to jsou některé staré a elementární znaky, které za své čtení vděčí symbolickému významu. K tomu patří vzduté plachty jako znak pro "závan", "dech", "vzduch", stěžně pro "státi", kultovní prapor pro "boha", plameňák pro "červený", pevně napjaté tětivy luku pro "pevný" nebo vejce pro "uvnitř"; v Textech pyramid lze nalézt dokonce prázdné místo pro "skrytý".

 

Této možnosti – možnosti plnit znaky symbolickým obsahem – užívá enigmatické písmo či kryptografie, jež se ojediněle vyskytuje už ve Střední říši, ale svůj vlastní rozkvět zažívá v Nové říši a potom velmi silně dále působila v soustavě písma ptolemaiovsko-římského období. Zde mohou posloužit například nejrozličnější královské zvířata jako znaky pro neb = "Pán": sfinga, lev, býk, krokodýl a lasička (ichneumon). V protikladu k "normálnímu" hieroglyfickému písmu, které směřuje neustále k jednoznačnosti, je zde patrné záměrné úsilí o mnohoznačnost; to se projevuje především v zaměnitelnosti všech znaků ptáků, v opomíjení slabých souhlásek a v úsporném užívání pomocných determinativ. S oblibou se nyní kladou dva stejné znaky s rozdílným čtením vedle sebe, například dvě hvězdy pro "uctívat boha"; v Esně lze jako extrém zaznamenat dva hymny, z nichž jeden je napsán téměř pouze znaky krokodýla, druhý znaky berana, a to k uctění Chnuma v podobě berana, jenž byl v tomto chrámu vzýván jako hlavní bůh. Pro znak krokodýla si mohl nyní písař vybrat ze sedmi možných čtení.

 

Už od období Nové říše lze užívat celé obrázky jako znaky pro hlásky, jako například v hrobě Ramesse IX. "porážku nepřátel" pro sloveso der = "přemoci", šakaly táhnoucí sluneční bárku pro sloveso seca = "táhnout" nebo v ptolemaiovském období pesedž = "zářit" s obrázkem bohyně nebe, jež se sklání nad zemí, ci psaní jména boha Ptaha obrázkem boha, který odděluje nebe a zemi, tedy odkazuje na Ptahovo stvořitelské dílo.Bohyni Menhit lze psát znakem, který se dá číst rovněž jako "Ta, jež vznikla na počátku". Vzhledem k takovým příkladům a takovým možnostem proměny mluví Serge Sauneron přiléhavě o "grafické alchymii" v soustavě písma z Esny. V tomto chrámu se lze setkat se 143 rozdílnými způsoby psaní jména boha Chnuma, hlavního boha chrámu (u Osirida se musíme spokojit s "pouhými" 73 způsoby psaní)!

 

Horapollon uvádí ve svých Hieroglyfikách, pocházejících z 5. století, jako před ním už Chiremon v 1. století, zcela správné čtení jednotlivých znaků, například zajíce jako znak pro "otevřít" nebo supa jako znak pro "matku". Důsledně se však pokouší vysvětlovat tato čtení symbolicky a co nejdůmyslněji (což Chairemon ještě nečiní), v případě zajíce třeba poukazem "neboť toto zvíře má vždy otevřené oči". Jeho výklad supa ("protože u tohoto zvířecího druhu neexistuje samec") se opírá o velmi přesné pozorování přírody, jak ukázali Erich a Ute Winterovi; ještě dnes je u supa velice obtížné rozlišit samce a samici.

 

U Horapollona se setkáváme s mnoha správnými úsudky, které s egyptologie musela teprve osvojit, když třeba pro "duši" udává psaní se sokolem; je totiž nápadné a ještě řádně nevysvětlené, že ba – pták, jakmile obdrží hlavu člověka, nevypadá už jako čáp, ale nýbrž jako sokol. Některá vysvětlení se zakládají, jak nyní ukázal H. J. Thissen, také na neporozumění kurzívnímu písmu. Přesto však převažují výklady pro naše chápání fantastické a vyumělkované, v nichž se nepochybně odráží něco ze spekulativních myšlenkových postupů kněžstva v chrámech římského období. Zcela podobná vysvětlení předkládá zvířecí symbolika Fyziologa, knihy vzniklé v Alexandrii na počátku 2. století n. l., která tak silně ovlivnila středověk a renesanci; zde se setkáváme například s motivem hada, jenž se svlékáním své kůže omlazuje.

 

Těmito pozdními výklady se původně jasně vymezené hranice mezi hieroglyfickými znaky a symboly setřely. Tak mohlo dojít k neporozumění (z něhož se vymanil teprve Champollion), že je třeba všechny hieroglyfy "číst" čistě symbolicky, čímž se dočasně zcela ztratilo porozumění egyptskému písmu. Tato nečitelnost však ještě více zvýšila prestiž hieroglyfů; nezbytně se tak v nich ztělesnilo ono tajemství, které se Egyptu připisovalo.

 

Opravdu symbolickým znakem je však symbol urobora, jenž se v podobě hada kousajícího do vlastního ocasu (egyptsky nazývaného prostě "ocas v tlamě") neužíval jako hieroglyfický znak, měl však nesmírně bohatý další život. Významným předchůdcem  tohoto symbolu je had "Mnohotvářný", který se v Amduat, nejstarší Knize podsvětí, ovíjí jako ochránce kolem mrtvoly slunečního boha a má pět hlav, které se dotýkají ocasu. S "pravým" uroborem se setkáváme poprvé na pozlacené skříni Tutanchamonově, později především v souvislosti s magií. V alchymii se had stává drakem a známý obraz v kodexu z 11. století (Codex Marcianus) v Benátkách se opětovně uvádí jako příklad. Hojně se tento symbol užívá také v řecko-římské magii, v gnózi a hermetismu.

 

Podívejme se nyní na problém iniciace ve starém Egyptě, jež se v mnoha esoterických proudech považuje za samozřejmou. "Osiridova mystéria" z Abydu se opětovně vykládají jako zasvěcovací "mystéria" ve smyslu mystérií helénistických, ale prameny odkazují jednoznačně na to, že to jsou veřejné slavnostní hry soustřeďující se kolem přísně uspořádaného průvodu, a nikoli tajná mystéria. Jen tak se vysvětlují také slavnostně vyzdobené ulice s nesčetnými stélami a schránami, k tomu všeobecný jásot a tanec na závěr. Ještě v řecko-římském období se křesťanský autor Minucius Felix (okolo roku 200) o těchto mystériích zmiňuje jako o veřejném kultovním jednání, když poněkud ironicky píše: "Ubozí ctitelé Isidy se bijí v prsa a napodobují bolest nešťastné matky. Brzy nato se ten malý nalezne; tu se těší Isida, jásají kněží a Psí hlava (Anubis) se oslavuje jako nálezce. To se opakuje rok co rok, a přesto nepřestávají ztrácet, co nacházejí, a nacházet, co ztrácejí."

 

Za tím se skrývá slavnostní opakování mýtu, jejž teprve Plutarchos kolem roku 100 n. l. vyprávěl v celé souvislosti: od dobrého krále Osirida, kterého jeho bratr Seth zabil a rozsekal na kusy. Léčivá ženskost, ztělesněná v jeho sestře Isidě, sestavila rozptýlené údy a vzbudila Osirida k novému životu, z nějž pochází dědic Hor, kterého Isida ochraňovala proti všem úkladům samozvance, a nakonec se dědic krále Osirida může ujmout dědictví.

 

Pro Isidina mystéria helénistického období je rituál mystického zasvěcení dostatečně doložen, přičemž se také už setkáváme se třemi stupni zasvěcení. Naším nejdůležitějším svědkem je Apuleius (ačkoli jako zasvěcenec vlastně nesmí nic vyzradit!) a jeho zpráva v 11. knize Proměn ve značné míře utvářela povědomí o mystériích všech následujících období. V symbolické smrti se zasvěcenec ocitá tváří v tvář bohům a prochází všemi živly. Rozhodujícím tajemstvím je slunce o půlnoci, které smí zahlédnout a které mu poskytuje jistotu, že překoná smrt. S podobnými představami se lze setkat v řeckých zaříkávacích textech z Egypta, které chtějí umožnit setkání s bohy a překonání osudu.

 

Tyto představy nám připomínají noční pouť slunce v egyptských Knihách podsvětí, kde o půlnoci dochází k obnovení slunce, opětovnému rozžehnutí světla, které je neseno "v náruči temnoty". V 73. scéně Knihy bran pohlíží člověk, aniž zahyne, přímo do tváře slunečního boha, jenž zde putuje ve vlastní bárce podsvětím, zatímco Mojžíš podle 33. kapitoly Exodu tvář svého boha vidět nemůže, musí se spokojit s pohledem zezadu. Po amarnském období (kolem roku 1350 př. n. l.) se na této naději či jistotě může podílet každý člověk, a to i mimo královskou sféru Knih podsvětí; nyní na stěnách hrobů, na rakvích a na papyrech přibývá scén, kde je denní běh slunce zhuštěn do jednoho obrazu, většinou do podoby páru ženských paží držících slunce. Ale velký rozdíl je v tom, že ve starém Egyptě jde o opětovné obrození, v helénismu však o vysvobození z pout osudu a smrtelnosti, o uvolnění ze zajetí v tomto světě.

 

Přesto existují pozoruhodné formální shody, třebaže při zkouškách v podsvětí (podstupovaných před převozníkem, jak dokládají svědectví už z konce Staré říše, nebo před strážcem brány) nebo v tvrzeních, že jde o tajné vědění, které by si člověk měl nechat pro sebe; toto zachovávání tajemství však náleží, jak na to poukázal Jan Assmann, ke chtěné působivosti magických textů. Mrtvola slunce je považována za velké, nevýslovně hluboké tajemství, které je pro blažené zesnulé ne postřehnutelné, spatří je právě jen zatracenci, ti, kdo hoří v "místě zkázy". Především se zde však projevuje úsilí zahlédnout v tajuplné "schráně", která se nachází uvnitř "skryté místnosti" a obsahuje mrtvolu Osirida, už truhlici (cista, řecky kisté) pozdějších mystérií.

 

V helénistických mystériích vstupuje zasvěcenec do běhu slunce a pohlíží na "slunce o půlnoci" jako na nejhlubší tajemství. Ve starém Egyptě se toho dostává každému člověku, jakmile překročí práh smrti; potom se podílí na běhu slunce, jenž také pro něj, stejně jako pro souhvězdí, znamená neustálou regeneraci, a ocitá se bohům "tváří v tvář", jak se říká v písni harfeníka v Neferhotepově hrobě. Noční běh slunce lze vůbec  "číst" jako cestu iniciace, jež vede ke vzniku nového člověka; rozhodující však je, že po ní nejde člověk živoucí. Podle staroegyptského náhledu nemůže se za života nikdo, ani faraon, stát Osiridem, tato možnost se mu otevírá teprve po smrti.

 

Na "tajném" vědění o onom světě se však může člověk podílet už za života tím, že studuje příslušné spisy, které se v Nové říši stávají stále bohatší součástí písemnictví. K tomu není zapotřebí žádné iniciace a v sociální struktuře starého Egypta, jehož náboženství přece bylo státním kultem, nelze nikde vytušit nějaký okruh "zasvěcenců" – kněží mají z úřední moci přístup ke spisům a faraon, dosazující kněze stejně jako všechny úředníky, tím spíše nepotřebuje žádnou iniciaci; to už zakazuje egyptská královská ideologie, kterou známe velmi důkladně. Několik králů se honosí tím, že si nezbytné vědění osvojili vlastním úsilím, stadiem starobylých spisů.

 

To, že chybí zřetelné poukazy na iniciaci ve starém Egyptě, se s oblibou "vysvětluje" tak, že zde prý jde právě o tajné vědění, které bylo před veřejností udržováno ve skrytosti (ještě u teozofů bylo problém, zda se má nebo nemá tajné vědění rozšiřovat). Avšak antičtí autoři nebyli tak úzkostliví, pokud šlo o zveřejňování tajného vědění, a proto je nápadné, že vedle jednoznačně helénistických Isidiných mystérií nic podobného netradovali. Zdá se však pevným přesvědčením, že všechny novodobé zasvěcovací rituály mají svůj pravzor ve starém Egyptě.

 

Protože se ve všech esoterických proudech předpokládá "pád" lidstva z původního rajského stavu, který musí být vyvážen vykoupením, poukažme zde ještě na Knihu o nebeské krávě. Pochází z amarnského období  (kolem roku 1350 př. n. l.) a tvoří první scenérii pro pozdější gnostické nauky o vysvobození. Text zdůvodňuje současný nedokonalý stav světa, k němuž došlo jeho nevyhnutelným stárnutím. Lidé, na rajském počátku ještě od bohů neoddělení, povstali proti zestárlému slunečnímu bohu. Byli potrestáni – část zahubilo ohnivé sluneční oko (bohyně Hathor jako ureus); v Egyptě není trestem potopa nýbrž oheň. Zbytek lidstva se sice zachrání, ale je potrestán tím, že se bůh vzdálí – sluneční bůh se uchýlí na hřbetě nebeské krávy do nebeských dálav.

 

Tak se ztrácí původní ráj, dílo stvořitele je zakaleno a zpochybněno. Do světa vstupují svár a smrt, věčný, jasný den ustupuje střídání dne a noci. Všechno úsilí se zaměřuje zpět na počáteční jednotu, kterou by člověk rád opětovně získal, aby tak překonal někdejší "pád". Řada motivů tohoto mýtu se znovu objevuje v Text schrány z el-Ariše, pocházejícího patrně ze 4. století př. n. l., a v římském období uchovávají vzpomínky na mýtus, jenž byl tedy při vzniku hermetických a gnostických spisů ještě znám, Kniha z Fajjúmu a Texty chrámu v Esně.

 

Ve starém Egyptě sice ještě žádný hermetismus ve vlastním smyslu neexistoval, ale nejpozději od doby Nové říše zde vládlo duchovní klima, které bylo pro vznik hermetické moudrosti příznivé. Egyptologie se ve své pozitivistické fázi, vyznačené jmény jako Adolf Erman, Kurt Sethe a Alan Gardiner, neměla pro toto klima valné pochopení; Erman beztak shledával egyptské náboženství spíše směšným a nesrozumitelným. To se v novější egyptologii zásadně změnilo, a proto nyní existují podstatně lepší předpoklady k tomu, aby byly odhaleny potenciální staroegyptské kořeny "hermetické" moudrosti.

 

Jan Assmann to učinil se zřetelem k hermetické víře v boha, jejíž kořeny nalezl v představě o bohu ramessovského období. Tehdy byla rozvíjena, jako reakce na Achnatonův monoteismus, představa o všeobsáhlé jednotě vesmíru, o bohu jako Jednom, skrývajícím se v mnohosti a utajujícím své jméno před bohy i lidmi. Ale v podstatě byl už starý bůh stvořitel Atum oním Jedním, které je Vším. Ramessovské hymny zapřísahají obzvláště působivě vznešenost tohoto boha, jak je tomu například ve 200 písni Leidenského hymnu na Amona:

 

                                    Jeden je Amon, jenž se před námi tají,

                                    jenž se před bohy skrývá, nikdo nezná jeho bytí.

                                    Je vzdálenější než nebe

                                    a hlubší než podsvětí.

                                    Žádný bůh nezná jeho pravé vzezření,

                                    jeho obraz se nerozvíjí ve svitcích.

                                    Je příliš tajuplný, aby byl odhalen,

                                    příliš velký, aby byl prozkoumán,

                                    příliš mocný, aby byl poznán.

                                    Žádný bůh ho nemůže vzývat jeho jménem.

 

Pro tohoto všeobsáhlého boha se utváří nová formule "Jedno, jež se činí miliony", podle Assmanna předchůdce hermetických formulí Hen kai pan"Jedno a všechno" nebo Una quae es omnia"Jedna, jež je vším" pro Isidu; tak položili ramessovští teologové "základy hermetického myšlení" (Assmannovo dílo Egypťan Mojžíš, str. 267) a nový obraz boha žije dál v hymnech a magických textech pozdního období včetně řeckých zaříkávacích textů z Egypta.

 

 lišta

 

 

HORNUNG, Erik. Tajemný Egypt: kořeny hermetické moudrosti. Překlad Allan Plzák. Praha : Paseka, 2002. 219 s. ISBN 80-7185-436-0. s. 12–22.

 

 

Zobrazit další články tohoto autora

Další články z rubriky sex

Související články

Copyright © 2008-2017 Hups.cz. Všechna práva vyhrazena.